La identidad como instrumento de dominación y sustento del Estado

 

Eduardo Ruiz Cuevas

   Es para nosotros la identidad un valor indiscutible. Algo que aceptamos poseer como punto de partida a toda reflexión que involucre al sí mismo. Una bandera que ondeamos orgullosamente, y si en algún momento, algo, o alguien atañe en contra de ese valor, nos levantamos a pie de guerra para recuperarla y afirmarla. Pues todo aquél que quiera arrebatarla no es más que un villano. Estamos tan ciegamente enamorados de ella que sentimos que sin el peculiar encanto que nos otorga, nuestra existencia no tendría sentido. Desde el lenguaje de un enamorado podemos tratar de explicar el funcionamiento de la identidad, pero como no es la finalidad de ninguno de los presentes escuchar a un enamorado hablar sobre su amada –pues genera envidias- abordaré la cuestión desde las palabras del desencanto.

 

   Unificar lo diverso es necesario para emprender la tarea de toda reflexión. Dentro de la pluralidad de realidades construidas a través del lenguaje, encontramos conceptos que poseen amplia gama de escenarios, uno de ellos es la tan afamada palabra identidad. Al mencionar “identidad”, vinculamos en lo inmediato, aquella cosa que cumple correspondencia consigo misma, la que permite observar la unidad en cada una de sus partes y cada una de ellas con el todo que conforman. También podemos hablar de identidad cultural, identidad consigo mismo, identidad sexual, identidad religiosa, y hasta identidad matemática. Este concepto permite identificar las cualidades que distinguen una cosa de otra, enmarcando así las diferencias necesarias para clasificar aquello que es y aquello que no es. Lo anterior genera que dicha palabra sea tan flexible e incluyente, a su vez tan impronunciable como entendible. Así que para hablar de la identidad, no nos queda más que hacerlo por supuestos. Entonces supongamos, como punto de partida, que la identidad es un proceso constructor manifestado dentro de una sociedad, en donde las partes que la conforman asumen diferencias, pero simultáneamente crean lazos de unidad por medio de distintas prácticas afianzadoras. Si aceptamos que los elementos esenciales de un pueblo son a su vez las características generales de sus individuos, podemos acercarnos a decir que la identidad social responde a un organismo vivo que necesita mantenerse, para ello deberá emplear las herramientas que le permitan su reproducción.

 

   En los siguientes minutos trataré de abordar algunos aspectos de la identidad. Primero, describir la utilidad y formación de la identidad como necesidad de la conservación de la especie. Segundo, el papel que toma la identidad en los movimientos sociales para transformar y cambiar la estructura del Estado, haciendo énfasis en como la identidad, al ser un imaginario colectivo, justifica la reproducción de las prácticas de poder.

 

I

 

 La identidad es aquél elemento que permite encontrar orden dentro de la vida social, un imaginario colectivo que transita entre todos los integrantes de una comunidad para permitir que esta persista, y a su vez se reproduzcan los elementos que afirman las prácticas de conservación de la misma. Esta identidad representa un signo de cohesión para identificar aquellos rasgos semejantes entre los involucrados, para hacerlo se manifiesta un movimiento dialéctico -para saber lo determinado es necesario ubicar aquello que contrasta con lo que se establece en el orden-. Si la identidad trabaja en construir elementos semejantes, su campo de acción se manifiesta en decir que es lo que les otorga diferencia a los otros. Los griegos veían a los extranjeros como bárbaros –y aunque posiblemente lo eran- se realizaba un proceso de exclusión al establecer que era y que no era lo griego. Sólo excluyendo se permite delinear un cierto tipo de hombre al cual es posible dotarle de identidad. Para el bárbaro nazi, todo aquél que no correspondiera con su pasado histórico, con las características biológicas y con la “superioridad de su raza”, no era digno de ser llamado hombre.

 

   El que crea identidad, reitero, necesita excluir al otro para poder ganarse una, y al hacerlo requiere de los aparatos de control ideológico, por medio de imaginarios colectivos, que justifiquen y le den fuerza a su acción. Siendo la comunidad una organización hecha a parir de individuos, es necesario que su funcionamiento se encuentre establecido en los lazos creados en cada uno de sus elementos, para ello hay que hacer medible cada parte, otorgarle rasgos generales de identidad para que los individuos adopten el modelo de una identidad particular. Podemos imaginar un gran árbol, al cual acudirán los hombres para alimentarse de sus frutos, al digerirlos el individuo asimilará en su organismo los nutrientes necesarios para sobrevivir, a su vez dará paso a que éste busque conservar y mantener la raíz del árbol, pues en él radica su existencia.

 

   El imaginario trabaja por medio de los elementos que sirven para clasificar y ordenar la vida a favor de un beneficio común y social. Hablar de la historia, de las hazañas de guerreros que han entregado la vida por la supervivencia de los suyos; de los dioses que han creado un mundo en función de esa especie determinada, o en el Destino de un hombre que repercute con el de miles, son prácticas de inclusión en el orden y conservación de una especie. Es complicado analizar moralmente cada periodo de la historia y sus prácticas, pues nuestros juicios implícitamente están vinculados a nuestro tiempo, sin embargo, es plausible distinguir que muchas prácticas que quieren sostener un modelo de hombre y cultura, tienden a emplear herramientas destructivas y sumamente peligrosas para la vida misma. Si la identidad busca conservar, a su vez intentará destruir y negar aquello que no es, en otras palabras lo que no sirve para sus fines racionales y prácticos, en los cuales se ha depositado la esperanza de su porvenir.

 

   Hay una necesidad inherente en todo ser humano, manifestada en toda cultura, que es la de establecer puntos fijos y perdurables para su conservación, beneficio y reproducción. Para ello el hombre se ha valido de distintas herramientas, tales como la religión, el arte, la política, la filosofía, la ciencia, la educación; cada uno de estos utensilios, productos de un hombre sofisticado por la razón, intentan establecerse por mecanismos que afiancen las practicas sociales de la especie en cuestión –es indudable que el hombre requiere de la participación colectiva para protegerse y sobrevivir-. Al encontrar el método adecuado de conservación, se pretende reproducir la misma práctica por medio de su asimilación ideológica, la cual es y será heredada a través de los tiempos. Para lograrlo se postulan realidades ineludibles, como la existencia de dioses, espíritus, ser, verdad; o en una visión moderna, Estado, igualdad, justicia, democracia. Cada uno de esos elementos dicta en favor de un bienestar colectivo y de la conservación de dicho aparato social, es por ello indispensable que el método logre ser aceptado por el mayor cúmulo de individuos dentro de la comunidad y así éstos no sólo se reproduzcan a sí mismos, sino también a la ideología que los mantiene vivos. Un hombre medieval no pondría en juicio la importancia de Dios, pues en él radica su existencia; un hombre moderno no puede imaginar un mundo sin ciencia, o sin democracia, ya que son los pilares del porvenir. Ambos tipos de hombres responden a las necesidades reales de su tiempo, al condicionamiento con que han sido educados y dirigidos en línea recta. Cada uno de esos hombres ve en su tiempo la consumación de la historia. Es el pasado una brecha superada, es el presente el único futuro que debe existir. Cada periodo de la historia refleja esa verdad que quiere eternizarse, pues significa la afirmación de su momento y el mantenimiento de su existencia. Ahora bien, habremos de preguntarnos ¿esto que tiene que ver con la identidad como instrumento de dominación?  Varios autores abordan esta posible respuesta desde una perspectiva arcaica, tanto Nietzsche como Freud, intentan explicar gran parte del comportamiento por medio del funcionamiento de las formas primarias en que se conforman las sociedades. En voz de Marcuse: “El primer grupo humano fue establecido y sostenido en el mando por la fuerza de un individuo sobre todos los demás. En una época de la vida del género hombre, la vida fue organizada por la dominación”[1]. Quien tenía el mando era aquél que establecía una jerarquía de superioridad sobre el grupo, ya sea por su fuerza física o su ingenio. Este tenía mayor acceso al placer, tanto en su poder sobre las hembras como en el sometimiento de los otros, a cambio de ello la comunidad podía prevalecer. Su funcionamiento requería de cierto tipo de orden mediante una organización racional de las actividades del conjunto y el interés común. La fuerza del dominante radica en la conservación, por ello es justificada. “El padre original anticipa las subsecuentes imágenes del padre dominante bajo las que la civilización ha progresado”[2]. La reproducción ideológica de dominación es transmitida por los instrumentos de control social, donde estos también se mantienen en constante configuración a través de las necesidades y exigencias de los sometidos. Aquél que piensa y actúa de un modo distinto a las leyes, es condenado o exterminado: “Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler permanece en la memoria”[3]. Tanto el castigo físico como la culpa moral, son ingredientes del control. Justificado o no, ha de ser entonces el castigo el mecanismo de legislación más eficiente. El Dios padre castiga a sus hijos por su desobediencia, al hacerlo les da la oportunidad de rectificar su camino, de ver en él la benevolencia y el perdón, aunque en ello, en esas pruebas de lealtad, se tenga que sacrificar al hijo, o torturar y mutilar al hereje, de lo contrario, el que no acepta el mandato, es un personaje incómodo que crea ruptura con las prácticas de cohesión que otorgan identidad al grupo social, por ello son amenazas que deben ser redirigidas, de no hacerlo el imaginario sería visto con debilidad y puesto en crisis. Sólo atormentando al hombre con miedos es posible que éste se convenza de la afirmación de la ideología, no sólo porque beneficie al grupo dominante, ya que éste también estará convencido que en sus prácticas está la razón que justifica su crueldad, pues ser cruel es una manifestación de poder que puede ser empleada como acto de enseñanza. Por su parte, aquél que acata fielmente los mandamientos, es reconocido con honor y virtud, pues reafirma el orden prevaleciente y ayuda a la reproducción del mismo.

 

   No se trata de vituperar la autoridad, pues como se ha mencionado, de ella depende la supervivencia, pero cuando los instrumentos de dominio comienzan a ser contraproducentes, al grado de enfatizar las diferencias y afirmar rigurosamente su autoridad mediante la opresión incesante, se convierte en necesidad superarlas. 

 

   II

 

 El modo como surge el carácter de un pueblo –el alma de un pueblo- explica el surgimiento del alma individual. Se imponen una serie de actividades, como condiciones de existencia, a las que se acostumbra; ellas se hacen más estables y penetran más profundamente al convertirse en necesidad. Los pueblos que viven grandes cambios y buscan prosperar en nuevas condiciones, muestran una nueva disposición en sus fuerzas: esto o aquello sobresale y adquiere preponderancia, porque es ahora más necesario para la existencia. Tal es el caso de los movimientos surgidos en el siglo XVIII con las revoluciones burguesas. Las prácticas de dominio ideológico que habían ejercido su poder cerca de mil años, comienzan a caducar. La eticidad de las costumbres que han hecho al hombre calculable, comienzan a ser insuficientes porque ya no corresponden al beneficio de sus necesidades. Es a partir de la ilustración que comienza a surgir con aplomo el canto a la libertad, a la igualdad, a la fraternidad. Las palabras acuñadas por los humanistas del momento, buscan dirigirse a un público cada vez más numeroso. Nunca antes se les habló de igualdad ante la ley humana, pues nunca había existido ya que previamente era concebida por un Dios soberano.

 

   ¿Cómo es que el orden medieval, tan perfectamente diseñado, estaba por caer? Desde el Renacimiento los artistas comenzaron a boicotear la autoridad con bastante astucia, sin embargo, el desarrollo de la ciencia es quien se encarga de asestar los golpes más fuertes al aparato del imaginario colectivo. Nuevas verdades crean también nuevas necesidades, entre ellas la de una identidad distinta que permita movilizar un cambió radical[4]. El sentido de la tierra toma otras dimensiones; el progreso de la técnica es entonces la esperanza del nuevo mundo. La noción de identidad en la era moderna adopta nuevas características, pues es vista como el auto-reconocimiento, la conciencia individual que puede acceder a otro tipo de bien que no requiere implícitamente de un más allá. Para el hombre medieval, todos somos hijos de Dios, por lo tanto todos somos iguales ante Dios –claro, con algunas diferencias que llevaron a guerras, exterminio y persecución- al ser fieles, nuestro reino se encuentra en los cielos, sin embargo, para el hombre moderno, el fruto de un nuevo árbol requiere de abono para que se mantenga sano y fuerte, para ello es necesaria tierra fértil que alimente la raíz -ya no es Dios el que nos hace como iguales ante sus ojos, sino el Estado por medio de las leyes-. La identidad se convierte en una bandera de libertad; en este momento se busca el rescate del individuo, el cual tendrá el valor de un ciudadano perteneciente a fronteras y límites, a su vez a la afirmación de un Yo que le permita identificar, por luces propias, aquello a lo que pertenece. Su guerra no es ya por Dios, sino por la defensa de la dignidad del hombre, de la afirmación del sí mismo, de un humano que afirma lo humano.

 

   El espíritu revolucionario toma en defensa al hombre que no quiere inclinarse, al hombre que ha de rechazar el reino de los cielos y opta por la construcción de la historia desde una perspectiva lógica y aceptable. La voluntad del legislador versa desde El espíritu de las leyes hasta el Contrato social, -el cual fue una especie de Biblia de la Asamblea constituyente previa la revolución francesa- estableciendo así, el ideal del nuevo Estado. En dichas prácticas se produce un movimiento interesante, al liberar al hombre hay que colocarle nuevos grilletes, pues los viejos estaban gastados. El nuevo individuo requiere creer en el orden de una gran sociedad, la cual será modelada y fundada en la voluntad del legislador. La sociedad surgida a partir de la revolución francesa, establece los nuevos ideales de la humanidad, a su vez los nuevos procesos de construcción del individuo. Mil años de historia, de un cristianismo que ha esculpido la identidad del hombre no puede ser borrada, por el contrario, se manifiesta una nueva asimilación, se toma lo útil y benéfico para conservar el nuevo orden, los estandartes de libertad, igualdad, fraternidad, justicia, adquieren simplemente nuevos matices, pues todos ellos, hasta nuestros días, son valoraciones cristianas.

 

   Napoleón comprendió que para la creación de un Estado requería de nuevos instrumentos de control ideológico. Si hay que liberar al hombre de la sinrazón, hay que darle razón por medio de las instituciones que repartirán las enseñanzas de la ciencia, política, filosofía y arte, que afirman la necesidad ineludible del Estado moderno. El oscurantismo es aquello no aceptable, es lo retrograda y lo que no sigue al progreso que presenta el iluminismo.

 

   Posterior al efímero Imperio napoleónico, así como el retorno de las monarquías y el derrocamiento de las mismas, se configuran los Estados nacionales. El sentido de pertenencia de la tierra enmarca el reconocimiento de los límites de sus territorios, los cuales estarán regidos por el Estado legislador y los integrantes de la nación, ahora convertidos en ciudadanos. El sentido patrio toma gran importancia para sostener los vínculos históricos de la especie, sólo con ellos el individuo habrá de retomar la construcción de su identidad y a su vez la expansión y dominio. “A través del himno de la bandera, ella conduce a  la expansión colonial y a la comunidad laboral de las colonias”[5]. Las prácticas de dominio son justificadas por los instrumentos de control ideológico; el amor a la patria, el sentido de pertenencia y de identificación, así como la fuerza colectiva de la masa, es la afirmación del sí mismo. Sensación de poder y superioridad produce el agradable calor de estar estrechados los unos a los otros. No es meramente la lucha por la supervivencia -pues gracias a la técnica y a los altos procesos de producción, se han logrado satisfacer las necesidades primarias- sino generar la constante insatisfacción de querer poseer nuevas necesidades implantadas. Para ello se requiere enfrentar al otro que amenaza contra la felicidad propia. El Estado para mantenerse y reproducirse, se vale de mecanismos cada vez más sofisticados, tanto en la incorporación de necesidades como en la asimilación de nuevos imaginarios: como la igualdad de unos con otros, o que el pueblo manda a través de la democracia, o que todos podemos alcanzar la felicidad si luchamos por ella. Al individuo se le reivindica mientras éste sea útil al fortalecimiento de los lineamientos sociales en pro del Estado legislador. Aquél que no cumpla con las reproducciones afianzadoras, es visto como un detractor: “Un patriota es el que sostiene la república en masa; cualquiera que la combate en detalle es un traidor”[6]. Sin embargo, criticar la autoridad es un legado otorgado por la Ilustración. ¿Cómo el Estado rector puede asimilar dicha contradicción?

 

    Siendo que pretende encontrar unidad dentro de lo diverso, el Estado reconoce la individualidad de sus congéneres, como las múltiples expresiones de identidad que en él se desarrollan, suprimirlas sería llevar a la posibilidad de una insurrección. Un Estado débil aplicará la fuerza para condenar a los que afrentan su dominio -por ello es que todo régimen autoritario está condenado a la extinción- pero un Estado fuerte se valdrá de las diferencias y las inoculará a su beneficio: “Todas las revoluciones modernas han contribuido a un reforzamiento del Estado. La de 1789 trajo a Napoleón, la de 1848 a Napoleón III, la de 1917 a Stalin, los disturbios italianos de los años veinte a Mussolini, la república de Weimar a Hitler. Aquellas revoluciones, sobre todo después de la guerra mundial hubo liquidado los vestigios del derecho divino, se propusieron sin embargo, con una audacia cada vez mayor, la construcción de la ciudad humana y de la libertad real”[7]. Para concluir, trataré de describir lo anteriormente citado, sobre como el Estado se constituye y fortifica a partir de las tensiones sociales y la reproducción de identidad.

 

   La historia ha mostrado que la conservación de un pueblo requiere que la mayoría de sus individuos mantengan un sentimiento común por medio de las prácticas de cohesión, las cuales son la causa de identidad y los fundamentos de toda civilización. El planteamiento de principios indiscutibles, o verdades sin discusión, son la herencia de un legado que se transmite por generaciones, en un principio por el castigo y el dolor, posteriormente por hábito, por consecuente se modelan los arquetipos de las creencias comunes. La subordinación del individuo es necesaria para el desarrollo de la cultura; sólo mediante el establecimiento de parámetros, por ejemplo, de lo bueno y lo malo, lo útil o lo inútil, lo placentero y doloroso, se incorporan las valoraciones fijas, y se trascienden por medio de la educación. La conservación del Estado, podría pensarse, requiere de individuos homogéneos, llanos, “unidimensionales”, empero, los instrumentos de control ideológico de un Estado son tan diversos porque reconoce la pluralidad de miembros que lo constituyen, entonces al reconocer las diferencias, necesita clasificarlas de acuerdo a sus necesidades, satisfacer las partes para el beneficio y conservación del todo, pero sin perder los puntos fijos que son la estructura del mismo. Por ejemplo, podemos observar la gran variedad de partidos políticos, cada uno de ellos, ya sean de “izquierda” o “derecha”, justifican la estructura general que los mantiene, son parte de los mismos mecanismos de un sistema establecido. Generar hombres iguales en cuanto a necesidades y pensamientos, llevaría al embrutecimiento paulatino y a la degeneración del Estado. Se requieren los contrastes, puntos divergentes que pongan en marcha el gran motor del funcionamiento general. Los puntos fijos mantienen, mientras una pequeña parte, por ejemplo los intelectuales, que cuestionan y discuten sobre la eticidad de las costumbres, o postulan distintos escenarios de mundos posibles. Ellos son elementos de reblandecimiento que pretende poner en crisis a la estructura dominante. Hablan de la novedad y la diversidad, se niegan al estancamiento que ofrece la estabilidad de los puntos fijos. Si es necesario, serán exterminados, muchas veces no por el Estado, sino por el mismo rechazo de sus compatriotas, ya que al ser una minoría son evidentemente débiles, y al cuestionar los imaginarios sociales como la igualdad, la educación, la fe, las leyes, y todo lo que implica fuerza para el colectivo, provocará que sus principios sean peligrosos y considerados como dañinos. Sin embargo, es probable que de vez en cuando alguna semilla sea arrojada a la tierra.

 

   Dicho de otra manera: podemos imaginar al Estado como un cuerpo vivo, el cual, si es lo suficientemente fuerte, podrá resistir alguna infección y a su vez generar los anticuerpos necesarios para contrarrestar el mal, dicho proceso de asimilación del ente negativo será inoculado y puesto al servicio del fortalecimiento general[8]. La voz reactiva no impugna contra el Estado, sino contra el funcionamiento de éste, vitupera los instrumentos de dominio, señala culpables de toda índole, como a la economía, la razón, la ignorancia, y sin embargo su ejercicio es mantenido por el financiamiento del Estado mismo; si sus obras son influyentes ante la masa suena la alarma, pero como en nuestros días eso es imposible, se les puede inocular con facilidad. Lo duradero es la fuerza de la comunidad que reconoce los arquetipos mediante la creencia y el sentimiento de unidad, por su parte los débiles contribuyen al cambio mediante procesos de inoculación benéfica para el Estado. Otros grupos minoritarios buscan inclusión en los aparatos institucionales del Estado y el reconocimiento de su diferencia con la sociedad. Movimientos indigenistas, feministas, homosexuales, emplean sus fuerzas para que el Estado les reconozca, tratan de reblandecer las estructuras fijas e incorporar nuevas prácticas regidas por un Estado de derecho. La negación y descontento que tiende a cuestionar la autoridad sirve para que ésta se vuelva flexible e incluyente, donde un Estado fuerte podrá incluir las diferencias, pues como se ha mencionado, requiere de la movilidad de los mecanismos que permitan dar un progreso. Cuando se duda de la credibilidad de las instituciones, no se vitupera a la institución en sí, sino a los integrantes que la conforman y vician. Por ello desde la gran Revolución francesa, solamente se han suscitado movimientos de Reforma y no revoluciones.

 

   Cada movimiento social busca reafirmar al Estado, no proponer modelos distintos –la Revolución se proyecta a la humanidad, y los movimientos sociales a la conservación de un modelo fijo y específico con ideologías nacionalistas. Tal es el caso de los sistemas totalitarios, en donde el uso de imaginarios, como de ideologías, son las consignas con que los líderes proceden. Los nazis inventaron la llamada superioridad biológica para definir su identidad, excluyendo a todo mundo y convirtiendo sus instrumentos ordenadores en máquinas brutales. La identidad creada en el nazismo, retoma la idea de la bestia rubia que Nietzsche habla, pero deforman su discurso y lo convierten en una práctica de poder por el poder. El Estado alemán era excluyente en todo sentido, lo cual era viva muestra de la necesidad imperiosa de mantener un tipo fijo de identidad. Los Estados que buscan la unidad dentro de lo diverso, “respetando” y “reconociendo” las diferencias, son más eficaces en la creación de imaginarios, inocularán a los agentes reactores, pues estos no se manifiestan contra el Estado sino que reclaman legislaciones que aprueben su “identidad”, reconociendo así a la autoridad.

 

    La industria cultural, como la implantación de la necesidad del consumo, son muestras claras del embrutecimiento paulatino a la que todos estamos expuestos. Nadie vitupera los beneficios de la técnica, ni de los sistemas de producción, por el contrario, se ensalza con orgullo el progreso y se ve nuestro tiempo como la consumación de la historia. Nuestra cultura material justifica la dominación desde su carácter ideológico y se reproduce por medio de las experiencias concretas en el acceso a la comodidad y el lujo: el ideal burgués. Este sueño lleva tras de sí la propia aniquilación del individuo, pues las valoraciones reproducidas están dentro de los aparatos de producción y utilidad. Ya no existen los grandes relatos de guerreros, en donde el valor y la osadía eran virtudes, ahora el “valor” es una cuantificación de de uso y de cambio. Nuestra sociedad, tan orgullosa y segura de sí misma, es temerosa ante lo que no se encuentre en el conjunto, pues todo lo que no pertenece a su dominio es puesto en duda y descalificado inmediatamente. Entre más miedo se provoque mayor será la excitación de la masa, la cual será capaz de cometer los actos más irracionales y bestiales. Ya sea por asesinatos colectivos, perfectamente delineados, o por ejércitos sofisticados en contra de los grandes villanos de la humanidad. La constante represión crea excitabilidad que puede desembocar en la propia aniquilación de unos con otros, y a la desaparición de los individuos, y si estos no existen, tampoco podría haber sociedad o Estado alguno. Por ende, es necesaria la actividad de las minorías que emblandecen los puntos fijos.

 

   Si se ha de querer mantener la estructura de un Estado, habrá que limitar el poder de las prácticas de la razón instrumental. Tal como lo muestran Adorno y Horkheimer, en su dialéctica de la ilustración, la razón se emplea como instrumento de dominio mediante prácticas sofisticadas de control. El uso desmedido de la razón es la aproximación a la locura; si la razón no se pone a crítica y en crisis a sí misma, ésta será el sueño que produce monstruos, y en lo referente a nuestro tema, un Estado insaciable que considera a la enajenación como identidad. 

 

   Pero todo lo anterior no son más que supuestos, pues la identidad es algo que asumimos en lo inmediato y damos por hecho sin cuestionamiento alguno. Es ella la bella imagen de la que estamos enamorados, y como tal, se le ama como a una mujer que inspira dudas.

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografía

 

Adorno, Theodor. Dialéctica de la ilustración. Ediciones Akal. Madrid 2007.

 

Camus, Albert. El hombre rebelde. Alianza Editorial. Madrid, 2008.

 

Marcuse, Herbet; Eros y civilización. Joaquín Mortiz Editorial. México, 1953.

 

Nietzsche, Federico. La genealogía de la moral. Alianza Editorial. Madrid, 2005. 

 

 

 

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[1] Marcuse, Herbet; Eros y civilización. Joaquín Mortiz Editorial. México, 1953.

[2] Ibídem

[3] Nietzsche, Federico. La genealogía de la moral. Alianza Editorial. Madrid, 2005. 

[4] Aclaro que no refiero a la identidad como la creación de unos cuantos, sino como el amalgamiento de una serie de prácticas que involucran a todos los participantes de una sociedad.

[5] Adorno, Theodor. Dialéctica de la ilustración. Ediciones Akal. Madrid 2007.

[6] Camus, Albert. El hombre rebelde. Alianza Editorial. Madrid, 2008.

[7] Ibídem

[8] Si se considera que las humanidades son inútiles y un peligro para el Estado, es entendible entonces el por qué no han desaparecido, y aunque se encuentren en peligro de extinción, dudo que sean exterminadas, pues de hacerlo el Estado mismo se debilitaría.

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Dos aproximaciones al problema de la mentira: Imannuel Kant y Julio Cortázar.

Por: Luis Veloz

 

Introducción:

 

 

Pareciera bastante claro, que desde la “moral”[1][1] manejada a diario, como la que se da en las calles, con los amigos, la familia, etc., hasta los postulados teóricos de los que se ocupa la ética[2][2], la mentira, dentro del círculo social, lleva la etiqueta de la prohibición. Ahora, cabe preguntar, hasta qué punto se sostiene tal cosa. Por supuesto, la pregunta tal vez parezca superficial, y más, porque en la vida diaria sobran ejemplo para decir que la mentira es efectiva. Una verdad de Perogrullo dirían muchos; pero si dejamos así el problema, la reflexión se queda estática. Por ello, trataremos ahora de enfatizar de nueva cuenta en el tema de la mentira, con el fin de señalar su problemática en el terreno de la ética. Cabe destacar, que como especifica el titulo, este objetivo lo vamos a enfocar desde dos puntos de vista, uno filosófico y otro literario, para apreciar con ello, de modo concreto, sus divergencias. He aquí la parte a resaltar, ya que el primer acercamiento parte de la ética kantiana, y el otro, de la narrativa de Julio Cortázar, específicamente del cuento que se intitula: “La salud de los enfermos”[3][3]. Así pues, el breve ensayo que sigue a continuación, intentará dar una opinión acerca del problema de la mentira, desde los autores antes nombrados.

1.-La propuesta formalista en la fundamentación de la ética kantiana.

La Fundamentación de la metafísica de las costumbres, así como la Critica de la razón práctica de Kant, se inscriben en la llamada filosofía practica, que tiene como problemática a tratar, el aspecto teórico de los modos en que se comporta el hombre en sociedad. La ética, no tendría razón de ser, sin antes no se tuviera en consideración que depende de un núcleo social, dado que ahí es donde se asientan las bases teóricas que trata la filosofía, sin excluir claro, el de la moral o las morales comunes. En el caso de la ética kantiana, sucede algo interesante, ya que su base conceptual se encuentra bajo una sustentación a priori que dista de cualquier ética anterior a ésta. Este paso que dio Kant, bastante peculiar, permite, a su vez, la universalidad y la necesidad de su fundamentación. En Aristóteles, la ética, por el contrario, se establece a partir del marco de la sociedad griega y en este sentido responde a la naturaleza humana (empírica-racional), de la circunstancia aristotélica, y como sabemos, ésta tiene que ver con el hábito de hacer cosas buenas o practicar el bien (virtud). En Kant, en cambio, la ética rebasa (por decirlo así) la circunstancia de su pueblo natal: Königsberg. Así que, su ética, más bien, es una ética que busca ser válida para cualquier ser humano racional, no importando ni la circunstancia ni el tiempo que lo arropen, es decir, su localidad, sociedad o la historia misma.

Este es un punto bastante complejo de la ética kantiana que no tardó en ser ampliamente debatido por otros filósofos posteriores a ella, en cuya línea contamos a Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Brentano, entre otros; sin embargo esto no implica, por supuesto, que a pesar de las críticas, la ética kantiana deje de ser importante desde el punto de vista de la razón especulativa o del ideal de la razón (la propia ética del discurso o de la acción comunicativa de Karl Otto Appel y Jürgen Habermas, que tienen un gran peso en la política actual, se inspiran en Kant).

Cabe señalar, por otra parte, que en el momento histórico en que Kant construye su sistema, época Ilustrada, el universo descrito por la física de Newton, influyó profundamente en el filósofo. Era el gran paso de la ciencia para Kant. Así, si la Critica de la razón pura da cuenta del alcance de la razón (qué puedo saber), y dictamina cuál es su límite, en la parte práctica o ética (qué debo hacer) el límite de la razón pura que tomó de modelo la física newtoniana, se vio sobrepasada, ciertamente, con lo cual no sólo se recuperaron en la Crítica de la razón práctica las ideas regulativas que forman parte de la metafísica (Alma, Dios, Mundo), sino también entró en juego la “libertad” (que es lindero de la determinación). En efecto, dijimos que sin el núcleo social, no se plantearía una ética, pero tampoco se haría sin que se tuviera en consideración que en el ser humano se da una libertad (a pesar de su ser biológico, psicológico o social) de discernir sobre lo que va a hacer, o hacer de sí mismo (posibilidad). En este sentido, es que se puede argumentar que el Derecho positivo (cercano a la ética), tampoco tendría ningún caso si el hombre no tuviera un rango de libertad, ya que, puesto que es libre “para” o “de” hacer, el Derecho positivo construido por una sociedad determinada, responde a los límites de la libertad (externa y coercitiva) que se encuentra en el otro. Un animal, desde esta perspectiva, se considera que no actúa con respecto a cierta moralidad, es decir, es a-moral su comportamiento en tanto que éste está determinado o constreñido completamente por su naturaleza; si mata un león, no es por el goce de matar, sino por comer (o defenderse), si fornica frente a la vista de otros, es por reproducirse bajo el impulso cíclico de la vida que le determina, etc. No hay nada que pueda ser considerado inmoral en la acción de un animal (o en la naturaleza misma), dado que su condición es meramente instintiva, no tiene libertad de discernir Aut Aut (o esto o aquello).

Entonces, quede claro que la ética de Kant parte de la posibilidad de la libertad, que se asume como un postulado de la razón pura. Cosa que conduce, en efecto, a pensar que tiene que haber una concordancia entre la “responsabilidad” del acto y la libertad que ello implica. De este modo, la ética kantiana pretende dar respuesta a un ideal que se encuentra situado en lo que Kant llamó: el “reino de los fines”. Por ello es que sea factible traspasar la contingencia del la sociedad en la que se imprime el actuar humano. Si pensamos que, una sociedad como la maya, permitió el sacrificio de hombres, y la judía lo prohibió (admitiendo sólo el de los animales, como por ejemplo el de una cabra), esto se debe a que cada cultura a su modo (viéndolo desde lo que enseña Kant), dio razón de lo que era “bueno” y “malo”, pero partiendo de imperativos “hipotéticos” que no inquirían un fin en sí, sino únicamente se concentraban en ser mediadores de la comunión entre el pueblo y su divinidad, lo que daba por resultado un cierto tipo de ordenamiento social.

Algo similar sucede con el canibalismo o el esclavismo (como sucedió en el modo de producción de la Grecia clásica y que el propio Aristóteles justificó en su Política) u otro tipo de acciones que para una sociedad pudieran ser aceptadas y para otra repudiadas. Por lo tanto, bajo esta perspectiva, se hace esto o aquello en razón de un fin. Dicho de otro modo, ni la acción misma ni el otro (sujeto) se muestran como fines en sí, sino como “medios” antes de la ética que se propone en la filosofía de Kant.

Llegados a este punto, es posible resumir, grosso modo, la directriz de la ética Kantiana, para tener claros sus fundamentos: a) Libertad, b) Universalidad que implica a su vez la voluntad y c) Finalidad (aunque puede ser, como lo hacen varios autores, agregar otros pilares más, pero para nosotros bastan por el momento los citados). Sin el primer punto, empero, no habría propiamente ética, como se dijo arriba, con el segundo, a su vez, se logra que, bajo el “imperativo categórico” se vaya más allá de cualquier circunstancia y tiempo, además de autolegislar al sujeto desde su propia racionalidad y no desde un mandato externo (como podría ser el religioso o el político), y el tercero complementa el imperativo, porque no sólo es el “deber” de la acción, sino que la propia acción involucra y mira al sujeto, a la persona, en tanto que ésta es una base importante de toda normatividad que se estudia en la ética.

Ahora bien, es menester, por lo que toca a este pequeño recuento de la ética kantiana, abordar el “imperativo categórico”. Antes ya hicimos alusión a él, ahora nos detendremos un poco más y en específico, para apreciar mejor a qué se refiere y cuál es el papel que tiene con el tema de la mentira.

Hemos dicho que antes de Kant, no había propiamente una ética que tuviera el alcance de la universalidad. El propio Kant distingue entre una ética material y otra que tiene como principio rector la razón y la formalidad. Siendo ésta última la que él desarrolla. Así pues, con la ética formal, Kant buscó por todos los medios argumentativos que tuvo a la mano, dejar de lado la experiencia, ya que ésta implica contingencia, ello para enfocarse sólo en lo formal, lo que nos lleva a la necesidad (apodíctica) y a la universalidad (pero de la razón). Ahora, el imperativo categórico, cabe tenerlo claro, no nos dice que debamos hacer, dicho en otros términos, en ningún momento Kant nos proporciona un código moral que guíe nuestro actuar, sólo nos da la estructura del discurso, que es lo formal; está vacío el imperativo, ya que el sujeto autolegislándose por su voluntad, es el que le da su contenido.

Un imperativo, es un mandato. Y como se dijo, es hipotético si el imperativo nos dice que hagamos esto, dado que así conseguiremos aquello. En cambio, es categórico el imperativo si el mandato se convierte en un fin en sí mismo que nos exige la razón:

“Mas provisionalmente hemos de comprender lo siguiente: que el imperativo categórico es el único que se expresa en LEY práctica, y los demás imperativos pueden llamarse principios, pero no leyes de la voluntad; porque lo que es necesario hacer sólo como medio para conseguir un propósito cualquiera, puede considerarse en sí como contingente, y en todo momento podemos quedar libres del precepto con renunciar al propósito, mientras que el mandato incondicionado no deja a la voluntad ningún arbitrio con respecto al objeto y, por tanto, lleva en sí aquella necesidad que exigimos siempre en la ley.”[4][4]

 

La cita anterior me parece que resume claramente de qué manera Kant estableció la distinción entre un imperativo hipotético y otro categórico. Cabe subrayar, así también, que la ética de Kant, no se instaura con base a normas, sino con máximas, que son principios subjetivos del obrar o del querer (lo que nos lleva a la buena voluntad), y la Ley, siendo el principio objetivo o la ley práctica. A partir de aquí, creo ya pertinente citar el imperativo categórico, dice Kant: “El imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer que al mismo tiempo se torne ley universal”[5][5] Ahora bien, en virtud de conocer el imperativo categórico, tenemos ya el fondo del tema que nos proponemos discernir aquí: la mentira. Si notamos antes, que el imperativo exige que la máxima de la acción se “quiera” como ley universal. La mentira, en efecto, está excluida completamente de la ética kantiana. Esto quiere decir que no importa si hablamos de ciertos casos o de ciertas personas (clases o elites) en que se pueda considerar permitida la mentira. Si así fuera, el acto no sería moral bajo los cánones que dicta Kant, sino a-moral.

Por ello mismo, en tanto que es apodíctico y universal el imperativo, además de incondicional, éste va a regirse bajo el canon de la razón pura practica, con lo cual se toma únicamente en cuenta el principio subjetivo del obrar, incluso a pesar de que no se lleve a cabo la acción. De ahí se desprende, la afirmación de Sergio Pérez Cortés, al señalar que con Kant, la prohibición de mentir no conoció más de clases sociales[6][6]. Si por ejemplo se dijera: “mentiré, ya que el beneficio al no decir la verdad es mucho y quiero que mi acción se convierta en ley universal” al obrar la mentira como máxima de la acción, en tanto que la máxima comprende un esquema general de la conducta, y además, dicha máxima la quisiera como ley universal, es decir, como un mandato incondicional, se incurriría en un contrasentido del querer, ya que del mismo modo repercutiría la acción hacia mí, entonces, el beneficio que tenga al no decir la verdad, caería por sí mismo en tanto que el otro de igual modo haría acopio de la mentiría buscando un beneficio de su interés para conmigo. El beneficio así, se cancela en ambas partes, es decir, la mentira se anula.

La significación de esto es muy importante, porque desde el punto de vista que nos provee el imperativo categórico kantiano, no existe ninguna flexibilidad o términos medios una vez que la máxima ha sido tomada y propuesta como ley universal. Por lo tanto, “Nunca mentir” a pesar de la circunstancia en la que se encuentra el sujeto involucrado, es a lo que nos dirige la propuesta de Kant. Otra modo de apreciarlo, si se quiere, es si elevamos a ley la máxima de la mentira, pero siempre y cuando no se dañe a nadie (mentiras blancas o piadosas como solemos conocerlas). Sin embargo, incluso así, aunque no se dañe al otro, se estaría en posibilidad de llamarle al acto a-moral, y por ende está excluido del imperativo en sí, que ve a la persona como fin, o no únicamente como medio. Una mentira piadosa, entonces, actúa antes como medio, sin duda, pero no como fin.

Así pues, la incondicionalidad y el mandato del imperativo disuelven los términos medios de la acción. Por lo tanto, se concluye que: “si bien puedo querer la mentira, no puede querer una ley universal del mentir”[7][7] Lo mismo se repite en otros ejemplos, como: el asesinato, el suicidio, el robo, etc. Actos que, desde el punto de vista regulativo, son nocivos para el equilibrio social, y que por supuesto en Kant, se vuelve tan rígida su prohibición, que no existe cabida para ellos, pero siempre y cuando sean tomados como mandatos de la razón pura práctica.

Hasta aquí, me parece que hemos ahondado en los puntos que consideramos importantes de la ética de Kant para apreciar por qué la mentira no tiene cabida en la formalidad del imperativo categórico. Pero esto ha sido sólo una parte de nuestro estudio, lo que sigue, corre en dirección contraria. Al pasar la línea de la conceptualización y racionalidad de la filosofía, para adentrarnos en el mundo imaginario de la literatura, buscaremos una manera distinta de ver el problema de la mentira. Procedamos pues, a reflexionar el cuento “La salud de los enfermos” de Julio Cortázar.

 

2.- El encubrimiento de la verdad en la trama narrativa de Julio Cortázar.

La literatura, en muchos sentidos, tiende a considerarse como una calca (mimesis) de la vida humana, no para verla sólo a lo lejos, sino para comprenderla mejor. No obstante, para Mario Vargas Llosa, esto no sería cierto del todo, por ejemplo, en La verdad de las mentiras, afirma el escritor peruano, más bien, que la literatura es un montaje, un engaño, y no una imitación. Pero también agrega que, a pesar de que sea un engaño, dicho engaño en manos de un ágil y versado narrador, se convierte en verdad (de ello depende la experiencia literaria que pretende vivir el lector). En Julio Cortázar, a mi parecer, ambas opiniones confluyen. La narrativa cortazariana convive muy bien con las dos partes. La monumental novela de Rayuela, por ejemplo, es el manifiesto tácito del engaño y la verdad. Pero Rayuela, cierto, es sólo un ejemplo que se pone aquí, ya que Rayuela no agotó ni la imaginación ni las reflexiones éticas y sociales que podemos discernir en otras obras narrativas de Julio Cortázar. Todos los fuegos el fuego, es un libro que reúne varios cuentos en donde se incluye el que aquí trataremos: “La salud de los enfermos”.

De primer momento lo que sorprende al iniciar el cuento, a mi parecer, es el título: ¿Por qué la salud de los enfermos? Ya desde aquí nos encontramos en un problema. Es decir, sin mucho esfuerzo el título nos invita a pensar algo contradictorio, ¿por qué? ciertamente, porque donde hay salud no puede haber enfermedad, y al contrario, donde hay enfermedad no puede haber salud. Digamos que son dos ideas contrarías que si bien se implican una a otra para su cabal comprensión, no se pueden dar al mismo tiempo. Claro, esto es limitado. Porque de la misma manera alguien podría objetar que tiene sano el corazón pero enfermo del hígado, etc. Sin embargo, no podríamos decir que el corazón está sano y enfermo al mismo tiempo, o que está medio sano, o que está medio enfermo.

Aquí podríamos reflexionar mucho, es verdad, pero no es el caso para tratar aquí. No es entonces en la lógica donde está la respuesta, sino en lo que la retórica llama oxímoron, es decir, aquello que linda entre la metáfora y la poesía. Y esto es lo que más se aproxima al titulo; así que yo me inclino a pensar, antes bien, que Cortázar nos arroja la idea de una especie de salud moral (de una conciencia moral tranquila), en un cuerpo enfermo, o al revés, una enfermedad moral (remordimiento), en un cuerpo sano. La primera a modo de ver, compete a la protagonista del cuento, la mamá y la segunda, a la familia de ésta.

Ahora bien, si partimos de lo dicho, ya nos introducirnos, a grandes rasgos en la problemática a tratar aquí: la mentira y la ética que implica. Pero para ir más a detalle, ahondemos en el problema, pero ya apegados al cuento de Cortázar. Imaginemos, por un momento, que la vida de un familiar nuestro, muy querido, se podría comprometer si se enterase de una noticia grave. ¿Qué se haría en el mejor de los casos? Aquí empieza la bomba que propone Cortázar. ¿Desviar la noticia y mentir, o decirle al familiar la verdad? Quizá muchos nos inclinaríamos por la primera opción, si queremos a la persona en serio. Se podría incluso decir que el sentido común así lo impone, aunque se halle distante de un imperativo categórico. Pues bien, este es básicamente el marco general en el que gira la trama de “La salud de los enfermos”.

Por lo tanto, lo que hace Julio Cortázar con su cuento, es describirnos una de las tantas familias argentinas (que bien puede ser una familia mexicana o cualquier otra familia latina) que guardan en su núcleo un fuerte apego afectivo. El inconveniente está, en que uno de los miembros más importantes de esta familia, que es la “mamá”, tiene una enfermedad delicada que le impide recibir emociones enérgicas porque agravarían su estado de salud. Así inicia el primer punto de la narración.

“Cuando inesperadamente tía Clelia se sintió mal, en la familia hubo un momento de pánico y por varias horas nadie fue capaza de reaccionar y discutir un plan de acción, ni siquiera tío Roque que encontraba siempre la salida más atinada. A Carlos lo llamaron por teléfono a la oficina, Rosa y Pepe despidieron a los alumnos de piano y solfeo, hasta tía Clelia se preocupó más por mamá que por ella misma. Estaba segura de que lo que sentía no era grave, pero a mamá no se le podían dar noticias inquietantes con su presión y su azúcar, de sobra sabían todos que el doctor Bonifaz había sido el primero en comprender y aprobar que le ocultaran a mamá lo de Alejandro.”[8][8]

Se puede apreciar en la cita, en primer lugar, como el relato no lo da un narrador omnipresente que todo lo ve, sino que lo proporciona uno de los hijos de la mamá (de la cual nunca se dice el nombre) para dar parte del conflicto y de la historia. Así, la línea narrativa que desarrolla Cortázar se encuentra en tres puntos de tensión: la familia, la mamá, y el hijo de ésta que ha fallecido. Ahora, tomamos a la “familia” como un agente o personaje independiente, por mucho que cada uno sus componentes cumpla con una labor en el cuento, ya que, en un sentido amplio, la familia aunque incluyan a la mamá y al hijo fallecido, en la narración toman cierta distancia para ahondar con mayor soltura en el problema psicológico y ético de la mentira.

Ahora bien, la tensión o conflicto de las tres partes, cobra sentido por lo que se desprende de ello. Como dije, en ningún momento Cortázar nos da el nombre de la mamá, tampoco del hijo que será nuestro narrador (el cual por igual está involucrado), así que hay, desde el principio un encubrimiento (que cada lector puede interpretar a su manera) de dos nombres, pero no de los demás participantes. Por ejemplo, los tíos: tía Clelia, tío Roque, o el de Maria Laura, que funge como la novia de Alejandro, el hijo fallecido, también tenemos el apellido del Doctor de la familia (Bonifaz), y el de Carlos, otro hijo de la protagonista.

Sin embargo, cada uno de estos personajes que sí nos revela Cortázar, van cumplir una función en la trama. A cada uno, pues, les será encomendada una parte de la mentira propuesta con el fin de ocultar la muerte inesperada de Alejandro a su madre. Quizá en algunas ocasiones nos podemos preguntar hasta qué punto es viable mentir cuando se puede tener distancia de la mentira. Pero otras tantas, las más, la evasión de nuestros asuntos lo hacemos, de facto, por simple protección de intereses o por buscar algún fin que nos beneficie de alguna u otra manera. En este caso, la mentira que gira en torno a la figura de Alejandro y su madre, busca un fin. Cierto, pero el fin en todo caso no aparece aquí con “mala fe”, como diría Sartre. Lo que se busca, más bien, es no ocasionar un daño peor. Si la mamá está enferma, y una noticia que se considerara fuerte la puede llevar al declive seguro, ¿qué razón habría para hacerle ese daño? Para la familia ninguna, por ello es que no se vea malicia en el círculo de cada uno de los familiares que disponen la mentira. Incluso el médico Bonifaz (una clara figura paternalista en la trama) lo recomienda.

Con esto vemos la parte práctica, digamos, de la vida misma y no a priori de un problema que tiene inserto en la historia humana muchísimo tiempo: “La idea de preparar a mamá, de insinuarle que Alejandro estaba levemente herido, no se les había ocurrido siquiera después de las prevenciones del doctor Bonifaz. Hasta María Laura, más allá de toda comprensión es esas primeras horas, había admitido que no era posible darle la noticia a mamá. Carlos y el padre de María Laura viajaron al Uruguay para traer el cuerpo de Alejandro, mientras la familia cuidaba como siempre de mamá que ese día estaba dolorida y difícil.”[9][9]

Como se puede observar, para el círculo familiar de la narración cortazariana, la problemática es compleja; esto es, por una parte, hay que esconderle a mamá que su hijo Alejandro ha muerto (lo que en sí ya es una noticia delicada para cualquier madre incluso sin padecer enfermedad alguna), y por el otro, olvidamos que ellos mismos (la familia) cargan con el dolor de la perdida, la cual tienen que soportar fingiendo que no ha existido tal cosa. Tío Roque, que representa la parte racional del cuento, es quien juega un papel central. En él recaerá la responsabilidad de asegurar los puntos concretos en los que se va desarrollar la “nueva verdad”. El primer paso a dar, es simple, trazar un plan. El segundo, perfeccionar dicho plan (llamémosle: el guión) para que la armonía de la historia se cumpla. Porque, en efecto, no sólo se trata de comprender el guión que armaran, sino de vivirlo.

“[…] todos estuvieron de acuerdo con el tío Roque. Fue así como una empresa brasileña contrató a Alejandro para que pasara un año en Recife, y Alejandro tuvo que renunciar en pocas horas a sus breves vacaciones en casa del ingeniero amigo, hacer su valija y saltar al primer avión. Mamá tenía que comprender que eran nuevos tiempos, que los industriales no entendían de sentimientos, pero Alejandro ya encontraría la manera de tomarse una semana de vacaciones a mitad del año y bajar a Buenos Aires”[10][10]

Con esta cita, ya entramos de lleno en lo que será a lo largo del cuento la mentira a sostener. El acuerdo y la invención de una historia que no tiene realidad, será así, y por el tiempo necesario, la única y terminante verdad para la familia, es decir, que Alejandro fue contratado por una empresa extranjera que lo separará un año más de la familia, dejando así su muerte de lado, lo que significa que de ahí en adelante Alejandro vivirá para ellos y para su mamá, como relato, como ficción.

Ahora bien, mientras más nos internamos en la lectura de este cuento, uno puede constatar de cómo va a ser empleada la mentira de modo minucioso, con tal de que la mamá no sospeche nada. Y así será que todos los medios se ponen en juego, la familia hace cuanto puede, como si fuera el armazón de su propio cuento, así que escriben cartas, por supuesto inventadas, que manda Alejandro a su mamá contándole de su nuevo rol, de su vida, y de la empresa en la que labora, etc. Falsifican firmas, telegramas, ignoran las llamadas que exige la madre de su hijo con pretextos siempre razonables. Pero incluso así, no todo se da a la perfección. Porque surge un detalle, un tropiezo. María Laura, quien fuera novia de Alejandro, en un momento, titubea ante la mamá cuando ésta nota algo raro en sus palabras. En efecto, a María Laura se le corta la voz cuando la mamá le pregunta por Alejandro. Aún, para ella, es joven el duelo que vive, así que, el dolor que le produjo la pérdida de su novio, pero también la inocencia con la que la madre de Alejandro piensa que está vivo, le producen a María Laura una especie de neurosis frente a la espectadora del relato.

Aquí es que se da un lapso complicado en la historia, por lo que el resto de la familia, al darse cuenta de lo sucedido, se ve en la penosa necesidad de excluir a María Laura de la narración. Un actor, que no se crea su papel, que no sienta y viva su papel, es un mal actor. Y el espectador se da plenamente cuenta de eso. Un actor debe comulgar con la vida que representa por el simple hecho de que esa vida ha sido transfigurada hacia él. Si María Laura titubeó ante la mamá, fue porque su papel no fue vivido tal como se le había exigido. Se le fue de la mano y la emoción le sobrepasó. No fue, en sentido estricto, problema del guión (plan de la familia), sino del actor.

Pero a pesar de este tropiezo, el hilo de la trama se va a recobrar y la historia de nuevo empieza a fluir. Así, la mentira poco a poco se va nuevamente sincronizando, minuciosamente, con la narración. Sin embargo, cuando todo parece llegar a su culminación, y cuando más estamos convencidos de que todo fue un éxito, Cortázar nos invierte el rol. Si bien es cierto que en su momento la mentira intenta proteger de una pena mayor, ahora la mentira suple la propia vida de los actores. Esta es la característica de un personaje como Don Quijote, en donde la mentira que vive el famoso hidalgo, no es tal, sino que la mentira es tan fuertemente arraigada en él, que se vuelve una completa verdad, por lo menos para su protagonista. Se lee en el cuento:

“La rutina los abarcaba a todos, y para Rosa telefonear a un agujero negro en el extremo del hilo era simple y cotidiano como para tío Roque seguir leyendo falsos telegramas sobre un fondo de anuncios de remates o noticias de fútbol, o para Carlos entrara con las anécdotas de su vista a la quinta de Olavarría y los paquetes de frutas que les mandaban Manolita y tía Clelia. Ni siquiera. Ni siquiera durante los últimos meses de mamá cambiaron las costumbres, aunque poca importancia tuviera ya. El doctor Bonifaz les dijo que por suerte mamá no sufriría nada y que se apagaría sin sentirlo. Pero mamá se mantuvo lúcida hasta el fin, cuando ya los hijos la rodeaban sin poder fingir lo que sentían.

—Qué buenos fueron todos conmigo —dijo mamá con ternura—. Todo ese trabajo que se tomaron para que no sufriera.“[11][11]

 

     Con estas últimas palabras, ahora nos preguntamos nosotros: ¿quién mintió a quién? Finalmente el objetivo por parte de la familia llegó a su meta. Pero sucede que la mamá les hace ver a los involucrados, sutilmente, que ella sabía que mentían (podemos pensar que por culpa de María Laura, aunque ello no es claro del todo), mientras ellos se convencían cada vez más del relato que habían construido. De cualquier modo, tanto la mamá como la familia, al final, se mintieron, encubrieron, mejor dicho, una verdad para no hacer daño a nadie. Lo que resalta, en última instancia, es precisamente que cada cual vivió a su modo la mentira. Los involucrados del cuento, a mi modo de ver, se nos presentan en su humanidad, ya que lo que hicieron, lo hicieron orillados por un sentimiento de cariño; y si bien la mamá queda en paz, no puede decirse lo mismo de la familia, por mucho que su acción haya sido la correcta.

Veamos ahora como el maestro de la narrativa, Julio Cortázar, remata su historia dando de manera global una idea puntiaguda que nos hace pensar, básicamente, que la mentira es un asunto moral y ético, sí, pero también temporal, ya que, entre más tiempo la mentira se instale en los sujetos, está más orillada a convertirse en verdad. Por ejemplo, cuando Alejandro cobró vida en la narración de la familia, fue precisamente cuando la mentira se mezcló con la realidad, porque, al final del cuento, la pregunta inmediata será ahora inversa, es decir, cómo Alejandro, (se invierte el papel) tomará la noticia de que ha muerto su mamá.

“Tres días después del entierro llegó la última carta de Alejandro, donde como siempre preguntaba por la salud de mamá y de tía Clelia. Rosa, que la había recibido, la abrió y empezó a leerla sin pensar, y cuando levantó la vista porque de golpe las lágrimas la cegaban, se dio cuenta de que mientras leía había estado pensando en cómo habría que darle a Alejandro la noticia de la muerte de mamá”[12][12]

 

Conclusiones

Con lo visto anteriormente, tratamos de hacer explicito que, a nuestro parecer, uno de los problemas éticos más atrayentes, es el de la mentira. Sus consecuencias a nivel social e individual, son muchas. Desde el beneficio hasta la exclusión. Pero dicho sea de paso, no hay manera de eludir el hecho de que la mentira, en cualquier faceta que tenga, es un asunto que lleva implícito una connotación de desprecio. En los planteamientos que vimos con anterioridad, apreciamos dos posturas completamente distintas, tanto en discurso como en contenido. Es claro que la postura de Kant, es inflexible, y desde esa tónica, la mentira está excluida. No queda lugar para ella en el reino de los fines. Si así fuera, no sólo habría una contradicción bajo la tópica del imperativo categórico, sino simple y sencillamente la máxima que buscase la universalidad de la mentira, sería una máxima poco moral.

Lo importante aquí, es que Kant lleva a su más acabada expresión conceptual, lo que la historia humana se ha encargado de enfatizar siempre: no mentir. Las pretéritas civilizaciones establecieron cánones que dirimían la prohibición de mentir (morales comunes). Cosa que han heredado a su descendencia. El nexo social, político y jurídico depende de dicha imposición. Pero tal imposición supone, a su vez, que el ser humano es mentiroso en potencia. Y que, por lo tanto, hay una relativa facilidad de hacer efectiva una mentira cuando surge la menor oportunidad. De ahí que, el ejercicio de poner un límite a la mentira se cumple sin cuestionamiento alguno, es decir, se nos enseña que cultivar la veracidad de las palabras y nuestros actos desde muy temprana edad es uno de los acuerdos por antonomasia de la sociedad (político). El código moral simple y sencillamente dicta que mentir es malo: daña al otro. La cultura es, como bien explica Paul Ricoeur en su interpretación de Freud, la representación general de lo que en la individualidad funge como el superyó, la consciencia moral. Es la oposición entre querer y poder.

Ahora bien, “mentir”, sin mucho problema, es la forma más común de especificar, que dicho acto, esconde una verdad, o construye algo que no es. Justamente esto implicaría, por otra parte, que no haya mentiroso que no conozca la verdad. Incluso en la ignorancia de ella. No se puede mentir sin este principio a menos que el mentiroso desde un inicio confunda la mentira con la veracidad (algo patológico). Ahora, si este no es el caso y por ejemplo se ignora la verdad, como se dijo antes, lo que se espera es que quien ignora sea cauto y muestre sinceridad al decir que ignora cierta cosa, y no que haga como que sabe, porque si a si sucediera, es decir, que bajo la ignorancia el sujeto tomara un papel de que sabe lo que no, dando un discurso ajeno o construido, entonces tendríamos una mentira. Pero nótese que de cualquier modo el mentiroso que así actuara también conocería la verdad, y es su ignorancia. ¿Pero qué orilla a mentir? lo que orilla a mentir, depende, en último término, de la psicología del sujeto. Cierto, y desde ahí no queda más que expresar que los motivos pueden ser variados para tal acción: desde el miedo, la ambición, la mala fe, o simple y sencillamente por el goce de evadir la verdad, pero en todo caso la mentira se instala de muchas formas en el discurso de los sujetos.

Así que se prohíbe mentir bajo el imperativo de que no hay nada que se forje política y socialmente si se toma como principio rector la mentira, dado que se rompería la amalgama social que se centra en la confianza hacia el otro. Pero esto no es tan claro. Ya que las tradiciones políticas que se han fundado bajo el principio de la mentira, son todo un hecho. El propio Maquiavelo en El Príncipe lo avala en razón de conservar el poder del gobernante. La política así, se puede ver como un lugar en donde la mentira prevalece casi de manera natural en el discurso que se practica (demagogia). A este tipo de mentira, será lo que el filósofo Sergio Pérez Cortes llama una inmoralidad necesaria[13][13].

En este sentido, baste decir que en México, durante mucho tiempo, sus gobernantes y los intelectuales orgánicos del Estado, se dieron a la tarea de construir una Historia oficial con sus propios mitos (que poco a poco se ha ido derribando) que sirvió para fines de poder. Aunque esto sería quizá un caso ya no tan demandado ahora, por mucho que tenga repercusiones serias, concretamente en el imaginario popular. No obstante, Cortázar lo que nos regala en “La salud de los enfermos”, es una circunstancia de tal modo construida narrativamente que la mentira es aceptada. Recordemos que una figura de autoridad y paternalista en el cuento, que es el médico que atiende a la mamá de Alejandro, valida la mentira.

Así que desde ahí la mentira ya no la vemos como algo perjudicial. En principio, porque no se miente con malicia, al contrario, la mentira en este caso busca un bien, salvaguardar la vida de un ser querido, por demás importante, que es de la mamá. Lejos de un imperativo categórico, aquí surge el mundo realmente humano para Cortázar, no el formal de Kant. Con ello las posibilidades de reflexión se llevan al terreno de lo real. Lo que explica Sartre, teniendo en consideración la idea de la libertad, es que dadas las posibilidades que se tienen de actuar, y en este caso de mentir, la “responsabilidad” es sustancial al hecho en sí. Toda consecuencia que venga de la mentira implica una responsabilidad por parte del que lo hace. En Cortázar, me parece que se pone esto en juego. La familia que nos describe sabe que si la mamá descubre la verdad, las consecuencias serán aún peores (cosa que sucede en el cuento), pero con todo, deciden correr ese riesgo. Hacen efectiva la responsabilidad de su acto, y así es que montan una trama que al final, no los deja tan satisfechos.

Y esto, básicamente porque fue tanta y tan seguida la práctica de la mentira, que como recordamos, al final su propia mentira se vuelve una verdad para ellos (mas no para la mamá), o por lo menos, confunden lo cierto con la mentira que construyeron. Para nosotros el ejemplo de “La salud de los enfermos” retoma el hecho de la responsabilidad, pero también de la “intención”. ¿Cómo se dirige la mentira y para qué?, cumple con lo que podemos llamar la intencionalidad misma del acto de mentir. Es la premeditación del acto en sí. Dicho de otro modo, la intención y la premeditación de la mentira tiene un fin: ya sea esquivar o dañar al otro.

Sin embargo, el imperativo categórico, muy apegado en su constructo a la parte lógica, impide mentir inflexiblemente, proyectando por delante el plano formal, del que tanto se mofaba Schopenhauer. Pero la vida en su contingencia, como se dijo, a pesar del repudio y la prohibición, y de los grandes códigos éticos o morales, de ningún modo ha excluido la mentira de nuestra humanidad. Así que, podríamos decir, la prudencia y la aceptación de las consecuencias del acto de mentir, pareciera ser un modo adecuado al problema práctico que envuelve la mentira, porque no la podemos eliminar. Por lo tanto, si bien es indeseable mentir porque contradice la estructura y el orden de lo social, en algunos casos (que pueden sumar muchísimos) como en el cuento de Cortázar, sería mejor hacerlo, es decir, la mentira se quiere. Aunque pese a ello, la enseñanza de nuestro escritor, al respecto, redundaría en que no se vicie la mentira, esto es, sin que se haga de ella un hábito o un medio que implique dañar al prójimo premeditadamente. En todo caso, el lector sacará sus propias conclusiones.

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[1][1] El termino moral (del latín, mos, moris, significa costumbre), tanto como sustantivo, o como artículo determinado, alude a un conjunto de preceptos, mandatos, prohibiciones, patrones de conducta, etc.., que forma parte de los modos de vida de una sociedad en un determinado contexto histórico.

[2][2] Ética, con mayúsculas (aunque aquí lo escribiremos con minúscula), proviene del griego ethos, que significó originalmente morada, aunque, posteriormente pasó a ser la disciplina teórica, filosófica, que se ocupa de los fenómenos morales en general.

[3][3] Cuento incluido en el libro: Todos los fuegos el fuego.

[4][4] Kant, Manuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres y Crítica de la razón práctica, ed, Porrúa, México, 2004, p, 42.

[5][5] Ibidem, p, 43.

[6][6] Cfr, Pérez Cortés, Sergio, La prohibición de mentir, ed, UAM y Siglo XXI, México, 1998, p, 137.

[7][7] Citado por, Sergio Pérez Cortes, Op cit, p, 138.

[8][8] Cortázar Julio, La salud de los enfermos, en Todos los fuego es fuego, ed, Alfaguara, México, 2000, p, 43.

[9][9] Cortázar Julio, La salud de los enfermos, en, Todos los fuegos el fuego, ed, Alfaguara, México, 2000, pp, 44 y 45.

[10][10] Idem.

[11][11] Ibídem, pp, 60 y 61.

[12][12] Idem.

[13][13] Sergio Pérez Cortes, Op, cit, p, 154.

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